مجلة الكلمة - تأسيس ميتافيزيقا الغرب عند هايديجر

إن خلاصة أقوال دي فايلهانس وتحليله الموضوعي والمتجرّد لفلسفة هايدغر التقى بطريقة غير مباشرة مع النقد الذي عرضه جلبارت رايل (G. Ryle). وكلاهما لم يتطرق ولو بكلمة واحدة تخصّ ما قد توحي به مصطلحات هايدغر وتوجهاته من التزامات السياسية، على الرغم من أن دي فايلهانس فرغ من كتابه سنة 1942، أي في ذروة الهجمة النازية. لم يفعل ذلك إلاّ إثر الحرب العالمية الثانية، بعد أن دار نقاش حادّ بينه وبين كارل لوفيث (Karl L?with)، نشره سارتر في مجلّة (Les temps modernes)، ويتمحور حول السؤال الكلاسيكي: هل أن فلسفة هايدغر تحمل في طيّاتها بذور النازية أم أن التقاءه بها كان مجرّد حادث طارئ(1)؟ دي فايلهانس استقرّ على رأيه المعارض، لكل محاولة اشتقاق فلسفة هايدغر من التزاماته السياسية، أو العكس، مقتنعا بأنه لا يمكننا أن نتنبّأ بالخيار السياسي لمفكّر ما من خلال عمل ميتافيزيقي. لكن لوفيث عكَس الآية وأثبتَ وجود علاقة صميمية بين فكر هايدغر وخياره السياسي النازي، وبأن تحاليله مخترقة بالهموم السياسية والإيديولوجية ذات المنحى القومي الشوفيني. إلاّ أن دفاع دي فايلهانس هذا لم يَعفه من المصادقة على قول من وصف هايدغر بأنه "طبيعة شيطانية" (a demoniac nature)، لا لأجل انتماءه للنازية ـ لأن هذه القولة أوردها في كتابه الذي صدر قبل نهاية الحرب ـ بل لأجل تقسيمه التفاضلي بين الأصيل واللاأصيل. هايدغر يعارض بصلافة (avec brutalité) ـ هكذا يقول دي فايلهانس ـ بين نمط حياة غير أصيلة ذات بؤس خانق، وبين أصالة لا يمكن أن تظفر بها إلاّ قلّة قليلة من الناس. هذا التفاضل الهرمي هو الذي أقلق دي فايلهانس واضطرّه إلى الاعتراض ضد هايدغر قائلا بأن التجارب الحياتية العامة تُبيّن أن عناصر «من الأصالة واللاأصالة تتواجد دائما في نفس الحياة، والتشبث الكامل، لكائن محدّد، بهذا الضرب أو ذاك من الوجود هو أمر خارق للعادة(2)». النخبوية التي أقامها هايدغر تتنافي ومبادئ رجل مُتديّن مثل دي فايلهانس وبالتالي فهو يرى أنّ الحبّ والإيمان يُمكّنان الناس جميعا من الولوج في عظمة الأصالة. لكن تعاليم هايدغر «لا تدَع مجالا للمَحبّة والإيمان، الشيء الذي يُرغمها مباشرة على الرّمي بكافة الإنسانية تقريبا في اللاوجود المطلق ذلك لأنها ترفض اعتبار كل ما في الحياة اليومية المتواضعة ليس هو "مجرّد انشغال"، لكي تترك لهذه الهيمنة المطلقة على الوجود اليومي(3) ».

هنا وبالتحديد في هذه التعاليم تظهر بجلاء القوّة التدميرية الجمّة المخبّأة في فكر هايدغر والتي يرى فيها دي فايلهانس جوهر فلسفته. هايدغر إذن هو طبيعة شيطانية، وهذه القولة صادقة وصدقها يتجلّى أكثر ما يتجلّى في ذاك التعارض «المرير، والعنيف الذي يقيمه كاتبنا، دون تلميحات، بين الضربين الأساسيين من الوجود الإنساني(4)». لقد استقى دي فايلهانس حكمه على هايدغر بأنه "طبيعة شيطانية" من أحد الفلاسفة الألمان، ولكن في حقيقة الأمر هذه القولة لا تصوّر بالتحديد موقف مَن تفوّه بها، أعني كاوفمان بشأن هايدغر. لقد اكتفى كاوفمان بمجاراة أحد المحاضرين (كلام كاوفمان جاء ردّا على محاضرة سابقة) ضدّ هايدغر. إلاّ أن غايته هي تنزيه الفينمينولوجيا من انحصارها في بوتقة الهايدغارية وقال: «الفينومينولوجيا لا تتماهى مع أي فعل من أفعال هايدغر أو أي تصرّف صادر عنه(5)»، ثم يضيف بأنه من المسموح القول إن: « البعض منا لازال يشعر بالألم من الجُرح الذي سبّبه لنا [هايدغر] في سنة 1933. إن هايدغر هو طبيعة شيطانية (a demoniac nature). لكن الخطأ الشخصي الذي اقترفه هايدغر لا ينبغي أن يَمنعنا من الاقتراب من فلسفته ومعرفة طبيعتها. يجب علينا أن نستمرّ في نشر تقييمات إيجابية، وبالتالي فإننا نعارض الإدانة التي تصف [فلسفته] بأنها "فلم مأساوي" و "قصّة رعب"(6)». (هذا الكلام ورد في مناقشته لمقال يوليوس كرافت (Julius Kraft)، بعنوان "فلسفة الوجود: بنيتها ومعناها" حيث وصف فيه فلسفة هايدغار بأنها فِلم رُعب)(7). أقف عند هذا الحدّ لأنني سأتوسّع في هذه النقطة لاحقا.

هذه جِدّة كبيرة بل تبدو، إن قارنّاها بما أعرب عنه من قبل في نصّ 1929، انقلابا واضحا، وكثيرة هي الإنقلابات والتناقضات في أقوال هايدغر وكتاباته، ولكنه في بعض الأحيان يَطلبها عمدا لكي يَستثير حساسية القارئ. إلاّ أنه في أمر ما بقي مُتمسّكا بموقفه ولم يُحوّر منه شيئا: لقد بقي متشبّثا بأطروحته التي لازمته طوال حياته، وهي أن العلم لا يبحث عن « حقيقةٍ ما في ذاتها». عمّ يبحث العلم إذن؟ وإلام يصبو؟ الجواب يمكن معرفته مسبقا، ومن السهل لكلّ من استهتر بالمكتسبات العلمية أن يتلفّظ به: العلم هو « ليس أكثر من ضربٍ مِن المَوْضَعَة (Vergegenst?ndlichung) الحاسبة للكائن»، هو شرط وَضَعته الإرادة ذاتها للمحافظة على هيمنتها على الأشياء(10). إنه عداء للعلم وصل إلى حدّ الهوس: « المَوضَعة تقف عند حدّ الموجود وتحسبه على أساس أنه الوجود(11) ». هذا نقد لاهوتي للعلم يُذكّرنا بكل التيارات المناهضة للحقيقة العلمية وللمنهج التجريبي: العلم لا يعرف الأشياء في ذاتها، وإن عَرفها فهو يَرُدّها إلى أسباب مادية بحتة، لكن الموجودات ليست كلّها مادية هناك كائنات غيبية: الله الروح العدم، كلها متعالية على العقل ومفارقة للمادة. هذا هو الإعتراض الذي يقدمه الجميع، مسلمون ومسيحيون، ضدّ المكتسبات النظرية والمعرفية للعلم. لكن هايدغر هنا لا يذكر الإله لا لأنه لا يؤمن به، بل لأنه لا يرغب في إلقاء خطاب لاهوتي: لقد سئم اللاهوت، لأن الرجل لم يتعلّم في حياته إلاّ اللاهوت المسيحي وبعضا من فنومينولوجيا هوسرل التي هجرها وعاداها فيما بعد.

أقول: العلم فعلا لا يَهمّه معنى الوجود بإطلاق، لأن العلم ـ وهذا أمر جوهري وأساسي ـ يُرجِع كلّ الأشياء إلى عنصرها الأوّل، والعنصر الأول في الكون هو المادّة/ الطاقة، ولا شيء يخرج منها. العلم يعتني بالفحص عن أسباب الأشياء وقوانينها ولا يَعتني بالوجود والعدم هكذا بإطلاق. وحتى العدم الذي قد يَفترضه العالم أو يبرهن عليه في المخابر، هو شيء ما، يمكن أن يقاس ويُصاغ في قوانين رياضية: المادّة النقيض (anti-matière) مثلا التي افترض وجودها الفيزيائي دايراك (Dirac) ثم وقَع اكتشافها في المخابر، أو الخلاء الكامل، أي انعدام المادّة، ليست هي بالعدم المطلق، بل عدم نسبي لأن الخلاء يملك في ذاته قوّة ما، تُسمّى طاقة الخلاء، قادرة على إنشاء كيانات مادّية من ذاتها. العلم في جوهره هو مادّي وليس هناك علم روحاني. كان على هايدغر أن يضرب العلم ويشكّك في مصداقيته لكي يفسح المجال أمام استيهاماته الأنثربولوجية: استيهامات قادته إلى ثرثرة (وهي كثيرة جدّا في كتابات هايدغر)، مثل إرادة الإرادة، والمَوضَعَة الحاسبة.

الميتافيزيقا، علاوة على تعدّد تعريفاتها، يردّها في الضميمة، إلى كونها «تاريخ هذه الحقيقة»، أي تاريخ حقيقة معرفة الوجود. إذن الميتافيزيقا هي أعلى مرتبة من العلم، لأن العلم يكتفي بمعرفة ما هو كائن، ويردّه إلى أسبابه وعلله المادّية. هذا ما يريد أن يصل إليه هايدغر وما توحي به أقواله، لكنّنا نخطئ كثيرا لو استكنّا إلى هذه النتيجة التي يرغب هايدغر في إيصالها للقارئ (12). نخطئ لأن الرجل يعود أدراجه، يسحب كلامه ويضيّق من صلاحية أطروحاته التي تبناها سابقا. يقول بأن الميتافيزيقا تتحرّك دائما في مجال حقيقة الوجود دون أن تمسك، عن طريق ضروب الفكر، بتلك الحقيقة، التي تبقى بالنسبة لها الأساس المجهول واللامؤسَّس. هذا طرح للمفارقات دون إعانة القارئ على المسك بتلابيب الإشكالية المطروحة والوصول إلى حدّ أدنى من اليقين؛ إنّه فكر غامض مشوّش ويدخل الشكّ حتى في كونه فكرا فلسفيا. هوسرل نفسه تعجّب من طريقة تفكير هايدغر وقال بأن تعاليم من هذا القبيل ليست من ميدان الفلسفة (لا ترتكز على أرضية فلسفية خصوصية nicht den spezifisch philosophischen Boden erreicht )، وحتى إن اعتُبرت فلسفة فهي مجرّد أنثربولوجيا أو سيكولوجيا متعالية (13) . وليس هذا حطّا من هايدغر بل هو نفسه الذي يقودنا إلى هذه النتيجة: لقد اعترف بأن أية محاولة لمتابعة تفكيره في المحاضرة الإفتتاحية، هو أمر مستحيل المنال، ويجابه معوقات جمّة.

أليس من المُستحسن أن يُفصح الفيلسوف عن آرائه بوضوح وأن يُقدّمها للقارئ في لغة جَليّة معللا أقواله ومدعّما إياها بالبراهين العقلية؟ أجل هذه هي أمانة الفيلسوف، ومن المفروض أن يكون الأمر كذلك، بل إن الواجب الأخلاقي ذاته والصدق مع النفس يُحتّمه. لكن نحن بإزاء فيلسوف من طينة أخرى، له آليات تفكير مغايرة، بل معارضة لآليات تفكير الإنسانية السوية. فعلا، الإلتباس الذي أحدثه هايدغر عن قصد، يُثني عليه قائلا: « مِن المستحسن أن يكون الأمر كذلك، لأنه بهذه الطريقة، تصبح المساءلة أكثر أصالة(14) ». ليس هناك جواب نهائي ولا حقيقة نهائية يركن إليها العارف « لأن المساءلة الأصلية لا يتمّ حذفها من طرف الإجابة التي عثرنا عليه (15)». الكلّ يؤدي إلى اتهام القراء والمراجعين والنقاد بعدم فهم جوهر تفكيره، بل إنه يصف عدم الفهم هذا بأنه ناتج في غالب الأحيان عن « فقدان إرادة التفكير(16)(Unwillen zum Denken) ».

عدم الفهم يحصره هايدغر في ثلاثة اعتراضات: الأول يقول بأن نص المحاضرة يَجعل من اللاشيء الموضوع الوحيد للميتافيزيقا، لكن بما أن اللاشيء هو محض عدمية، فإن هذا الفكر يقود إلى اعتبار كلّ شيء معدوم، وبالتالي فلا داعي للعيش أو للموت « فلسفة اللاشيء هي عدمية مكتملة».

الثاني: يرى أن النصّ يُعلي من حالة نفسية واحدة، إضافة إلى أنها حالة كئيبة، أي الرعب، ويجعل منها الحالة النفسية الجديرة بالاعتبار. ولكن بما أن الرعب هو الحالة النفسية لأولئك المرهوبين والجبناء، فإن هذا الفكر « يُقصي موقف الشجاعة المُطمئنّ»: فلسفة رعب من هذا القبيل، يقول النقاد، «تُعطّل إرادة الفعل».

الإعتراض الثالث: يركّز على فكرة أن المحاضرة تَستخِفّ بالمنطق، وتجعل الحكم على حقيقية الشيء موكول لحالات نفسية عرضية: فلسفة محض الشعور هي خطر على الفكر العلمي الصحيح وعلى ضمانة الفعل.

نحن في سنة 1943، أي في أوج الهجمة النازية وحرب الإبادة التي تقوم بها الجيوش الألمانية في الجبهة الشرقية ضدّ الروس والأمة السلافية بأكملها. الكلّ يَبغي كسب الحرب التي بدأت تكلّف أرواح مئات الآلاف من الجنود الألمان، وبالتالي فإن من بين أولويات الدعاية النازية بثّ روح الشجاعة والعزم في قلوب المقاتلين. لذا فإنه في الردّ على هذه الإعتراضات، التي يسميها هايدغر عدم فهم، تعبير واضح عن تلك الهموم العملية: ضرورة التقيد بالدّعاية الرسمية واستثارة الجرأة في قلوب الشباب وحثّهم على الإقدام والتصدي للمخاطر دون الرهبة من الموت. الجواب القويم عن هذه الإعتراضات، يقول هايدغر، هو الرجوع إلى النصّ ذاته وإعادة تأمّله. غير أن إعادة التأمّل تلك هي ليست في نهاية المطاف إلاّ إعادة تكرار لما قاله مِن تفاهات مُذلّة للفلسفة: الإنسان يبحث عن الوجود ولكنه يعثر على الموجودات؛ بخلاف الموجود العيني، الوجود لا يسمح بتمثّله وإنتاجه كموضوع. هذه البداهة القاتلة والسطحية الرتيبة، تُأسّس، حسب زعم هايدغر، لفكرة أنّ هذا الآخر، أي الوجود المغاير للموجودات، هو اللاشيء أو اللاموجود، وإدراك هذه الحقيقة الهايدغارية، يهيئنا إلى أن « نجرّب في العدم رحابة ما يضفي على أي موجود ضمانة لوجوده (17) ». إنه كلام شعري، غامض وبالأخصّ، وهذا الذي يهمّنا بالدرجة الأولى، لا فلسفي على الإطلاق، وأريد أن أعارض في كلامي هذا. فعلا، عوضا عن أن يردّ على معارضيه ونقاده، ويوضّح للقارئ لبّ الإشكالية، يتيه الرجل ويُتيّه معه قراءه. إنها الخطابة الفضفاضة والتقعّر في اللفظ التي أخمدت العقول مع الفاشية والنازية، كما تبدو من خطابات زعيميهما هتلر وموسليني، غورينغ وأتباعهما، ليس هناك ولا ذرة من البراهين العقلية أو الإستدلال المنطقي، كل ما في الأمر هو خطابة وأقوال ذات مرجعية ذاتية خالية من المعنى. كيف يُقدِم على البرهنة أولئك الرجال عديمي المبادئ؟ لا يقدرون على فعل ذلك وبالتالي فإنهم يحوّلون وجهتهم إلى ناحية أخرى، أعني ضَبابيّة الكلمات، واستثارة الدهشة والإبهار، أو الخروج من قوانين اللعبة المنطقية. هذا ما فعله هايدغر أيضا، خَطابة وشعرية، ثمّ خروج عن قواعد المنطق.

العدم هو الوجود ذاته « دون الوجود الذي ماهيته غائرة، لكنها غير مبسوطة بعد، ومقدّرة لنا من العدم في الرعب الجوهري، كلّ كائن يبقى مسلوب الوجود(18)». هايدغر يؤكد على أن تحاليل الدرس الإفتتاحي ليس لها علاقة بمبحث الأنثربولوجيا، لأنها تُفكر في ما وراء الإنسان، وذلك انطلاقا من « الإصغاء إلى صوت الوجود والدخول في التوافق الآتي من ذاك الصوت الذي ينادي الإنسان في جوهره، كي يتعلم تجربة الوجود في العدم (19) ». إنه هراء وكلام فضفاض، وليسمح لي أحباء هايدغر بهذه الكلمات لأننا ضِقنا ذرعا بهذه الشعوذة اللغوية، التي اكتسحت الآن حتى الفلاسفة العرب، والخارجة عن أدنى معايير النثر الفلسفي السليم.

لكن هايدغر يُمعن في استثارة قرائه وفي بعثرة أفكارهم بإلقائه كلمات صوفية شعرية من قبيل « الإنسان هو الوحيد من بين الكائنات الأخرى يُجرّب، بصفته مُنادَى من طرف صوت الوجود، عجب العجائب». ما هو عجب العجائب هذا يا ترى؟ « أن الموجود هو [موجود](20) (daB Seiendes ist)». ولكي لا تبدو تخميناته أمام أنصار إيديولوجيا الحرب عدمية ومعادية لروح الشجاعة المطلوبة لمجابهة المخاطر، فهو يَعمد إلى تبيين أنّ عدميته هي الوحيدة التي تبثّ الإقدام وروح الشجاعة في قلوب الناس « ماذا تكون الشجاعة إن لم تجد في تجربة الرعب الجوهري ما يدعمها؟(21) ». أمّا بخصوص الإعتراض الثالث حول المنطق وموضوعية المعرفة فإن موقفه، كما الحال تجاه العلم والتقنية، لم يتغيّر أبدا « لماذا يَضع الدرس كلمة منطق بين ظفرين؟»، لكي يؤكد على أن المنطق هو فقط واحدة من تأويلات جوهر الفكر، تلك التي تعتمد على تجربة الوجود كما رآها الفكر اليوناني.

الفكر الصحيح ليس هو الفكر الأكثر صرامة، بل إن الفكر العلمي البرهاني ليس هو إلاّ مجرّد حساب وعدّ. عوضا عن العلم والمنطق هناك فكر جديد (فكر الحرب)، إنه الفكر الجوهري (das wesentliche Denken) الذي يخلق حتما « الحاجة التي تُلبَّى فقط في حرية التضحية (22)». فعلا، في التضحية، يتمظهر « ذاك الشكر السرّي، الذي لوحده يسمح بتثمين المجانية التي دخل بها الوجود في جوهر الإنسان (23)». إنه فكر حربي، لاإنساني، تعيس من جميع وجوهه، وحصيلة مخاضه، تفاهات وبلبلة بأتمّ معنى الكلمة، والمسؤول عنها هو هذا الرجل نفسه، الذي تحوّل إلى نبيّ قومه، في لحظة كانت تحدث فيها مَجازر، في الجبهة الشرقية، لا يمكن تخيّلها.

لكن الإنسان مازال يُعاني الصراع والكل يحاول الإستحواذ على القوّة، فالقوة هي دائما العامل المحدِّد. ونحن لا ندري ما القوّة التي يعنيها هايدغر ولا إرادة الإرادة، ولا الوجود الذي وصل إلى حدّ تأليهه. لكننا على يقين من أن القوة التي يتحدّث عنها هايدغر، والتي تتمثل في زمانه (بعد الحرب العالمية الثانية) قمّة الصراع بين المعسكر الليبرالي والمعسكر الإشتراكي، يُرجعها إلى صيغة ميتافيزيقية متعالية. يقول بأنه قد خَفي على الجميع أن الصراع (der Kampf) يَجري في صالح القوّة ومُراد مِن طرفها، وأن إرادة الإرادة فقط هي التي تُفَعّل وتُصعِّد هذا الصراع (38). هل يمكن تفادي هذا الصراع؟ هل من الممكن خلق عالم خال من السلاح وجانح للسّلم الدائم؟ هذه أبعد الخيارات عن الذهنية الحربية لهايدغر: فعلا ضرورة الصراع وانسداد الأبواب أمام الخيار السلمي يُرجعها إلى عوامل ميتافيزيقية، إلى قدر محتوم حيث إرادة الإنسان تتفسّخ بين ضرورة متعالية، كضرورة إرادة الإرادة، وبين قَدر نسيان الوجود: « هذا الصراع هو بالضرورة صراع كوني، وبما هو كذلك، فإنه لا يستطيع أن يُؤدّي إلى أي قرار، لأن ليس هناك ما يمكن أن يُقرِّره، نظرا لأنه يبقى مُبعدا عن أي تمييز (بين الوجود والموجود)، إذن مُبعَدا عن أي حقيقة، وقُوّتُه الذاتية تَقذِف به في ما هو غير مُقدَّر: في هجران الوجود (39)(in die Seinsverlassenheit)». وحسب نظرة هايدغر التشاؤمية لمصير الإنسان فإن غياب حالة الفتنة في العالم هي الفتنة القصوى التي يمكن أن تعيشها البشرية. ولا يُقنعنا في شيء قوله بأن غياب البؤس يعني تصوُّر أننا قد امتلكنا الواقع ومَسَكنا بحقيقة الأشياء دون أن نعرف ما هي الحقيقة ومِن غير أن نُدرك أين تكمُن الحقيقة، ذلك لأن البديل الوحيد الذي يقترحه، في مقابل هذا العماء أمام حقيقة الوجود، هو ضرورة الصراع (ein Kampf notig)، أي أن تَتنزّل حربٌ أخرى (عالمية ثالثة) وتُقرِّر مَن سيكون من الإنسانية قادرا على استكمال العدمية (40).

حول خطاب الدّاعية والعدمية التشاؤمية التي اخترقت تفكير هايدغر أكتفي بهذا القدر، ولكني لا أودّ السكوت عن الشحنة التدميرية التي تميزت بها خطاباته وأفكاره حتى بعد نهاية الكارثة. لقد كتب هايدغر هذا النص في سنة 1951 ومن المفروض أن يكون قد تعلّم الدرس وأصبح أول داعية للسلام، عاملا على تحريض الشباب على الجدية والسلم وحبّ الحقيقة. لكن الرجل لم يفعل ذلك، بل إنه واصل في نفس المسار الذي انتهجه منذ بدايته وتمادى في ترسيخه عن طريق خُطبه القيامية ومواعظه وألغازه اللغوية الخالية من أي برهان منطقي.

6 ـ نهاية الميتافيزيقا:
لا تجاوز الميتافيزيقا بل نهايتها، لأن التجاوز يَعني إمّا الإحتفاظ بالشيء لأجلٍ غير مسمّى أو التغاضي عنه ظرفيا وتركه دون المساس به. وإذا أردنا بالميتافيزيقا كلّ خطاب فلسفي يُعنى بمجال خارج الواقع التجريبي، فإن عصر الميتافيزيقا يمكن أن يكون قد ولّى وانتهى مع الفلاسفة الماديين الفرنسيين ومع فلاسفة عصر التنوير. ونحن نعجب من كيفية استدراك هايدغر وإعادة إحيائه لمناطق من التفكير كانت تُعتبر حتى وقته ذاك من الفصول التي انتهت واستنفذت كلّ مواردها. إلاّ أن هذا التعجب يستكين حينما نعلم أن تفكيره بقي مؤطرا في النسق اللاهوتي، ولم تبارحه الهموم اللاهوتية طوال حياته. قلتُ بأن ميتافيزيقا التعالي تم القضاء عليها من طرف الماديين الفرنسيّين، ومن المحتمل جدّا أن هايدغر في غربة عن المادية ولم يتأثر بذاك الصنف من الفكر الفلسفي. لكن لا يجب الذهاب أبعد من مجال تفكير هايدغر، فحتى تراث الكانطية الجديدة والمثالية الألمانية يمكن أن توفّر له الأرضية النظرية للخروج من نهج الميتافيزيقا ذات الطابع العقائدي الديني. الكانطية أثبتت استحالة إرساء أيّ خطاب نظري تقريري حول وجود الكيانات "الغيبية"، والميتافيزيقا الكلاسيكية أصبحت عند كانط ليس أكثر من الجدلية المتعالية، بكلّ تناقضاتها ومعضلاتها(41). وجود الله، خلود النفس، وخلق العالم، هي قضايا لا تملك في ذاتها أيّ سند نظري بحت بل هي من مجال العقل العملي فحسب. ويمكننا أن نتصوّر ردّة الفعل الدينية على تعاليم الفلسفة المادية الفرنسية، التي كانت أكثر جرأة من الكانطية، لأنها لم تقف عند حد النفي السلبي بل إنها اثبتت عدم وجود تلك الكيانات الغيبية، وأنها مجرّد خيالات وأوهام.

الكانطية ذاتها نالت حصتها من التهجّم لرفضها أي أرضية نظرية للبرهنة على تلك القضايا. لقد عارض اللاهوت الكنسي الفلسفة الكانطية نظرا لأنها تدمّر تعاليم توماس الأكويني من إمكانية البرهنة بالعقل على وجود الله وخلود النفس؛ إلاّ أنه، أخيرا وبعد مراجعة مُحتشمة، عادت الكنيسة الكاثوليكية ذاتها إلى مواقف متطابقة تقريبا مع الهرطقة التي أدانتها طوال عقود. وللتأكُّد من ذلك يكفي تصفّح كتيّب "تعاليم الديانة الكاثوليكية" حيث عبارة "البراهين على وجود الله" موضوعة بين ظفرين، فهي ليست ضرورة ملحّة في ميدان العقيدة بل على الأكثر تلك البراهين "يمكن أن تهيئ للإيمان"، وبالتالي فإن "الإنسان في حاجة إلى نور الوحي الإلهي (42)". ليس هناك مكان لـ "اللاهوت العقلاني"، الذي أثبت كانط، في نقد العقل المحض، فشله في انجاز أهدافه النظرية، ونقضَ مزاعمه في البرهنة على وجود الكيانات الغيبية، وبالمثل لا مكان لكسمولوجيا عقلانية، "خلق العالم من العدم" أو لسيكولوجيا عقلانية، حياة أبدية بعد الموت، هذه القضايا أصبحت في " تعاليم الديانة الكاثوليكية"، مفترضة بالدرجة الأولى من خلال الإيمان بالكتاب المقدّس وبالوحي الإلهي. وكأني بالخطاب اللاهوتي الكاثوليكي، قد انفصل عن الميتافيزيقا، كما يقول لوسوردو و« حلّت محلّه السوتيريولوجيا: ما يَعِدُ به التعالي عن الواقع الإمبيريقي لم يعُد المعرفة السامية بل الخلاص (43) ».

العالم الإسلامي لا يتحدّث الآن عن الميتافيزيقا (ما بعد الطبيعة)، بل عن التوحيد، وعلم التوحيد الإسلامي لم يتأثر بالكانطية، فما زالت البرهنة على وجود الله، وعلى النبوة وخلود النفس من الثوابت الفكرية التي توحّد مجمل التعاليم الدينية الشيعية والسنية على حدّ سواء. والقول بأن الدين الإسلامي دين عقلاني، يخاطب العقل، بخلاف الديانات الأخرى، هو أيضا من الثوابت الفكرية التي سيّرت وما زالت تسيّر إلى الآن الفكر التوحيدي الإسلامي. لا أريد أن أتوسّع في هذه النقطة لأن موضوعنا الأساسي هايدغر والميتافيزيقا كما رآها هو وبحسب تطوّرها في العالم الغربي المسيحي (44).

عندما نتحدّث عن الميتافيزيقا في الثقافة الغربية، يحيلنا الخطاب أساسا إلى توماس الأكويني، ونسقه اللاهوتي ـ الفلسفي. وكما كان الأمر بالنسبة لفلاسفة الإسلام، فالميتافيزيقا التي هيمنت لمدّة قرون في الغرب هي « نتيجة تركيب بين تُراثين دينيين وثقافيّين مختلفين جذريّا، اليهودي ـ المسيحي و اليوناني». مع الفارق وهو أن فلاسفة الإسلام لم يتمكّن منهم الخطاب الديني اللاهوتي، بل إنّ البعض منهم عارضه بشدّة، وبيّن تهافته وبعده عن إصابة الحقيقة: فالاعتقاد، مثلا، في الخلق من العدم لم يكن من بين المسلمات الفكرية لفلاسفة الإسلام، وابن رشد يناهض هذا الرأي ويعتبر القائل به قد خرج تماما من مبادئ العقلانية (45) .

الخطاب التوراتي الإنجيلي، أو النبوي، مركزّ، في أعين المؤمنين، على التاريخ. فالكُتب المقدّسة هي شهادة حية لأحداث وأفعال الإله الذي يعتني بالإنسان ويتدخل في مجرى التاريخ: الميثاق مع إبراهيم (في العهد القديم)، تخليص بني إسرائيل من فرعون وقيادتهم إلى أرض كنعان، ولادة المسيح وقيامه (العهد الجديد)؛ البعثة المحمدية ونزول القرآن،.. كلّ هذه في أعين المؤمنين أحداث تاريخية تُمظهر تدخّل الإله في سير الأحداث وعنايته المستمرّة بعباده المؤمنين. بالنسبة للفيلسوف هي مجرّد أساطير لاعقلانية، ولا تتعدى مجال الخرافات المذلّة للعقل. وفعلا هذه هي القاعدة التي بُنِي عليها التراث الثاني أعني التراث الفلسفي: ليس هناك خلق للعالم، ولا وحي إلهي أو عناية، ولا مكان هناك لمفهوم الخلاص الأخروي لأن الموت هي ظاهرة بيولوجية مثل كل الظواهر الأخرى. إنهما خطابان مختلفان في المنهج ومتناقضان في الأهداف: الفلسفة اليونانية تنزع نحو الكلّي، وتطمح لبلوغ المعرفة العقلانية، والكشف عن البنية الداخلية والترابط المحايث بين الأشياء، وهي مدفوعة بتوتّر ميتافيزيقي فقط من حيث أنها تصبو نحو تطلعات أعلى من تلك التي يقف عندها "الإنسان التجريبي" الذي يعرف الـ "ما" ولا يعرف الـ"لِمَ" (أرسطو، الميتافيزيقا،981أ).

* * *

لقد حظيت أطروحات هايدغر في الميتافيزيقا، وأنثربولوجياه الفلسفية بالترحاب من اللاهوتيين البروتستانت، والبعض منهم استخدمها لتطوير نظرة لاهوتية جديدة. ولكن موقف هايدغر لم يُحظ بنفس الحماسة من طرف التيار الكاثوليكي، والسبب بسيط لكل من تابع مساره، لقد تخلّى عن السكولاستيكية التي تبناها ودافع عنها بشدّة، وفي فترة لاحقة تحوّل إلى الفينومينولوجيا ودخل البروتستانتية. يقول الفيلسوف المسيحي إيتيان جيلسون « إذا ما سألنا أحد التوماويّين (أتباع توماس الأكويني) عن رأيه في فلسفة هايدغر، لا يستطيع أن يجيب إلاّ في جزء محدّد من تعاليمه، أي تلك التي تطرح مسائل مشتركة مع الأنطولوجيا التوماوية وفلسفة الوجود (46)». ليس هناك في فلسفة توماس الأكويني ما يقابل فينومينلوجيا الدازاين من فلسفة هايدغر لكن «حول مفهوم الوجود ذاته والميتافيزيقا المرتبطة به، فإن المقارنة، على العكس من ذلك، ممكنة ولغة هايدغر جليّة(47)».

هذا أمر جيّد، على مستوى لاهوتي، لكن الفيلسوف الذي يرغب في تقييم الميتافيزيقا، وبالأخصّ الميتافيزيقا البديل عن ميتافيزيقا هايدغر التي يطرحها جيلسون، وعَرْضها على محكّ العقل، تبدو له مجرّد بقايا من الفكر الديني اللاهوتي؛ وأعني بالتحديد تأسيس الوجود على شيء خارج الوجود ذاته. إنه وهم فكري، الموجودات تكتفي بذاتها والكون بأسره لا يحتاج إلى علّة خارج عنه ليستمرّ في الوجود؛ الخلق من عدم هو خلف لا معنى له. إذا تمسكنا بهذه المبادئ التي هي أقرب إلى العقل والرشد من استيهامات الألوهية، فإن الميتافيزيقا تغدو أمرا نافلا عفى عليه الزمن.

7 ـ أساطير هايدغر:
لقد تساءل كاتب هذه السطور عديد المرّات هل أن مُعارَضته لفكر هايدغر ونقده السلبي لمقولاته الفلسفية لها مبرّراتها الفكرية ومشروعيّتها الإيديولوجية؟ ألا تكون مجرّد تَصفية حسابات مع الماضي، مع ذكريات الشباب وثورة ضدّ المعالم الأولى؟ قد تكون تلك المواقف الرافضة مجرّد نزوات عابرة؟ ربّما نعم وربّما لا. لكني أرجِّح النفي لأن كثيرا من الأدلّة تشير إلى صواب هذا التوجّه، والدليل الأوّل والأكثر إقناعا هو كتابات الرجل التي بين أيدينا كما هي، هذا إن لم يعمد إلى بترها وتحويرها. فنصوصه ورسائله التي خطّها بيديه تقود القارئ، الذي تخلّص من تأويلات البراءة، حتما إلى اتخاذ ذلك الموقف السلبي منه ومن أعماله وإدراك خطورتها. وهناك دليل مساعد يؤكد هذا المنحى وهي القراءات التي قدمها بعض الفلاسفة الذين نظروا إلى نصوصه بعين ناقدة دون مجاملة أو خنوع: وبخصوص الموضوع الذي نحن بصدده، أعني الميتافيزيقا، أستشهدُ بنصّ لجون فال (Jean Wahl) الذي قرأ كتاب هايدغر "مدخل إلى الميتافيزيقا" بتجرّد وموضوعية. لقد عدّد الأساطير التي جاءت في ذاك الكتاب وحدّد مواطن الخلل في تفكيره (57). يقول بأنه يجب أن نَترك جانبا موقف هايدغر من النازية ونزعته الجرمانية القومية التي أدّته إلى الإعتقاد بأن كلّ شيء يعتمد على الشعب الميتافيزيقي بامتياز، إنّها تخمينات مُضرّة بالفلسفة، فعلا يُعلّق ج. فال، قائلا: « كلّ هذا ليس بجميل» (tout cela n'est pas beau). العنوان نفسه متشابه (ambigu) لأن "المدخل إلى الميتافيزيقا" (Einführung in die Metaphysik) المزعوم هو ليس إلاّ تجاوزا (Uberwendung) للميتافيزيقا، أو بالأحرى يزعم أن يكون كذلك. فعلا، هذا المدخل يُعنَى بشيء آخر غير الميتافيزيقا. ما هو هذا الشيء؟ إنه الحالة الراهنة التي هي عليها أوروبّا. فطبقا لطبيعة العلاقة التي يرسيها الأشخاص مع الوجود تُحلّ معضلة الوضع الذي تجد فيه أوروبّا نفسها بين كمّاشة أمريكا وروسيا. مَن ذا الذي يضطلع بمهمّة تخليص أوروبّا من هذه الكماشة؟ إنها قوى الشعب الألماني التي يجب استثارتها وتحريكها من جديد. هايدغر يُصرّ على أن الإشكال الأساسي في الميتافيزيقا يتلخّص في السؤال التالي: لِمَ الوجود عوضا عن العدم؟ ذلك لأنه مقتنع بأنّ تأرجح الموجود بين الوجود والعدم أمر يُثير مشاعر الرعب الفلسفي. هذا الخليط من الدعوة للشعب وللفلسفة، يُمكن أن يُسبّب كثيرا من الأذى (tant de mal) خصوصا إذا جاء من طرف أستاذ وفيلسوف من الدرجة الأولى مثل فيخته أو هايدغر (58).

ما دخل الرعب والعدم في القضايا الفلسفية؟ وما شأنها بحياة الفيلسوف في نشاطه النظري؟ حسب الحسّ السليم وبسيط مبادئ العقل، ليس هنالك من علاقة ضرورية بينهما. يقول فال (Wahl) « بالنسبة إلينا، مقتنعين بأن العدم هو عدم، وبأن الرّعب يجب تَقبّله، إن كان ضروريّا، ولكن لا يجب استثارته أو استحداثه [إن كان نافلا]، لا ننساق معه إلاّ في النصف الأوّل، أو بالكاد في ذاك النصف (59)». لكن، قد يعترض هايدغر قائلا بأنه ليس هو الذي يخلق الرعب، بل إنه يُخلق خارج إرادتنا ويَنبَع من الوجود ذاته، يُجيب فال: « نحن هنا بحضرة الأسطورة الأولى التي يقدّمها لنا هذا الكتاب الذي يزخر أساطير، علاوة على ثرائه وكثافته بالواقع». الوجود وقول الوجود هما نفس الشيء « في كلمة وجود، الكينونة تنفتح بما هي كينونة»، لكن كلّ هذا ـ يُعلّق فال، « ليس بالأمر المدهش، أو من الغرابة بمكان». ليس من المدهش أن تكون لفظة "وجود" لفظة غير محدّدة المعنى. في كلّ مرّة نستعمل كلمة وجود، نحن على وعي من أننا نقول شيئا ما، لكن هذا لا يعني أن الوجود ذاته هو شيء ما محدّد المَعالم. ثمّ إن هذا اللاشيء (الذي هو ليس بالعدم المحض بل عدم شيء ما من بين الأشياء الأخرى) ليس إلاّ معنى لفظيّا، نظرا لأنه لاشيء. وليس هذا بالأمر الفاضح (il n'est pas scandaleux) لأن الحسّ السليم يُحتّم ذلك، على الرغم من أنطولوجيا هايدغر.

مارتن هايدغر ينسب إلى فلاسفة اليونان الأوائل ما أسماه بـالحقيقة المُحَقِّقة (la vérité véritative)، أو ربّما موضعة الوجود وتشيّؤه الذي حَكَم تاريخ الفلسفة منذ أن استحدث أفلاطون نظرية المثل (60). الحاضر اعتُبر الكائن، والكائن هو الحاضر (le présent est considéré comme étant, et l'étant comme présent)، تلك هي الخطوة الأولى، أو ربّما الثانية في مسار انحطاط الوجود. الأولى تتمثّل في استبدال الوجود بالموجودات. يجب الإنطلاق من هناك كي نُكرّر ونعيد مجدّدا البداية الأولى ("كما لو أن ذلك أمر ممكن"، تعليق ج. فال)، أي فجر الفكر الغربي. لأجل ذلك يجب بَسط التعارضات الأربعة: الوجود والصيرورة؛ الوجود والظاهر؛ الوجود والفكر؛ الوجود والقيمة. يجب أوّلا العودة إلى الينابيع الأولى والنهل منها، يعني أن نخطو خطوة بعيدة إلى الوراء، هكذا يَنصحنا هايدغر. فلنعد إلى السابقين على سقراط، لأن بداية النهاية حدثت مع أفلاطون وأرسطو. «الجزء الرابع من الكتاب مخصّص بأكمله إلى التأمّل في فكر بارمنيدس ـ هرقليطس، شخصية أسطورية نشأت من الإعتقاد بأن كلّ عظماء الفلاسفة فكروا دائما في شيء واحد، ومن الهوس الألماني (هولدرلن ونيتشه) بوجود حقيقة محايثة للفكر الإغريقي (61) ».

لم يركن هايدغر إلى فكرة واحدة بخصوص أولئك العظماء، لقد تعدّدت البدايات، بل انقلبت إلى النقيض من فترة لأخرى « فلنسأل أنفسنا أوّلا ما هي البداية الحقيقية للفكر اليوناني؟ هل هي بارمنيدس ـ هرقليطس كما يقال هنا [المدخل إلى الميتافيزيقا]؟ هل هي أنكسيمندر كما يُقال (أو كما سيقوله) في "شعاب" (Holzwege)؟ هل هوميروس ـ هسيود كما يقول أفلاطون؟ ولنتساءل، فيما بعد، هل أن بارمنيدس فكّر في الوجود من خلال حقيقة الوجود، كما يقول هنا، أم أنه لم يفكّر في الوجود من خلال حقيقة الوجود، كما جاء في "شعاب"؟ فلنتساءل أو نُعيد التساؤل: هل أن استعادة البداية أمر ممكن؟ ولنتساءل أخيرا: أليس هناك تناقضا بين إرادة العودة إلى الجذور والقول بأن عظماء الفلاسفة فكروا دائما في نفس الشيء؟ (62)(بعبارة أخرى، تناقضا بين ما نسميه بالنزعة نحو المبدأ "l archisme" وما ندعوه بالمصادرة على المطلوب "Tautologisme") ».

هايدغر يرى أن «وراء التعارض بين الوجود والظاهر، كما وراء التعارض بين الوجود والصيرورة، ما نجده هو الفيزياء (physis) بمعنى الوجود، لكنه الوجود ـ الظاهر، الوجود ـ الصيرورة .... الوجود هو الظهور "Etre, c est paraître"». إلى ماذا تُحيل هذه الأفكار؟ ومن الذي روّج لها من بين الفلاسفة؟ «هنا ندرك ـ حسب ج. فال ـ القرابة بين فكر هايدغر وفكر نيتشه، وجيمس وهوسرل». فعلا، هؤلاء الفلاسفة يجمعهم شعار واحد: «إعادة الإعتبار إلى سطح الأشياء؛ إلى الظاهر الجميل. فلتكن لنا الإرادة لأخذ الأشياء كما هي معلومة "as they are known as" (James)، أن ننظر إلى الظواهر كجواهر (هوسرل) (63)». «أوديب ملكا هي تراجيديا الحقيقة»، هايدغر رجع إلى أوديب ملكا، كما فعل فيما بعد، حينما عاد إلى أنطيغون، لكي يفسّر علاقة الوجود والفكر عند بارمنيدس ـ هرقليطس. «ماذا يكشف لنا مثال أوديب ملكا؟ أوّلا أنّ الرأي (doxa)، قبل أن يكون الظاهر الأفلاطوني، كان القلب المنظور للـ "kleos" الشهرة الإلهية». ج. فال يعترف بالقيمة الكبيرة لبعض تحاليل هايدغر في هذا الفصل: في كيفية فحصه عن العلاقة بين الفيزيس (الطبيعة) والحقيقة (alethea)، حول الرّأي (doxa) كمَجد، حول الدازاين.

نعود إلى أوديب: لقد قتل هذا الأخير لايوس (Laios) في مفترق طرق ذي ثلاثة مسارب، وهذه الأمثولة تعكس التصوّر الذي أدخله بارمنيدس على مفهوم الحقيقة «بالتركيز على الطرق الثلاثة، نجد أنفسنا أمام قرار ثلاثي يؤكّد قيمة بارمنيدس، ونيتشه شاعر الظاهر وبوهم (Bohme)، لاهوتي اللاّوجود (64)». وهنا أيضا، يقول ج. فال بأن هناك مقاطع ذات جمال خلاّب، تزخر عمقا، خصوصا حينما يُبرهن هايدغر على أنّ الصيرورة هي ظاهر الوجود، والظاهر هو صيرورة الوجود. إلاّ أنّ تحاليل هايدغر على الرغم من جمالها وعمقها لا يمكن أن تحجب الحقيقة، والحقيقة هنا هي أنّ « بالنسبة إلى بارمنيدس ـ هو نفسه يقول ذاك ـ ليس هناك طرق ثلاثة صحيحة، ولا حتى إثنان: هناك طريق واحد [...] فطريق الظاهر وطريق اللاوجود هما نفس الطريق العادمة (65) (même voie néante) »

إن تأويل هايدغر لقصيدة بارمنيدس لا يخفي اعتباطيته وتعسفه، وج. فال يركّز تحديدا على هذه النقطة: «لكن إن استطعنا أن نقول بأن فكرة الطّرق الثلاثة: لها علاقة جدّ ضعيفة بفكر بارمنيدس، يُمكننا ويجب علينا أيضا القول بأنّ وصف الطريق الثالث، الوحيد الصادق، الوحيدة الحقيقي عند بارمنيدس، لا يتوافق مع الطريق الصحيح والحقيقي عند بارمنيدس. إنّها، كما أوعزنا إليه سابقا، متأتيّة من كاتب وهمي (auteur fictif): بارمنيدس ـ هرقليطس، اخترعه هايدغر كما عمل أحد نقاد الفنّ المشاهير على اختراع [شخصية] "Amico di Sandro" (صديق صاندرو). هنا عندنا "Amico di Sandro e Piero" (صديق صاندرو وبيارو) المُختَرَع من طرف فيلسوف مهمّ بلا شكّ، لكنه نشر عمله هذا في سنة 1935 ثمّ أعاد نشره سنة 1953، واسمه هايدغر (66)». وقبل أن يصل إلى هذا الإستنتاج، فقد نبّه ج. فال قراءه، على التحفظات والشكوك التي تعترض تحاليل هايدغر «فلنشر إلى أنّ فكرة قوّة الظهور هي أسطورة؛ ولنشر أيضا إلى أنّ تأويل الرّأي (doxa) على أنه الإقامة، هي أكثر من مشكوك فيها (67)». وبالتالي فإن بارمنيدس حينما يكتب ليس هناك إلاّ طريق واحد، فهو يفكّر فعلا بأنه لا يوجد إلاّ طريق واحد؛ إن كان بارمنيدس يقول: العدم غير موجود، فهو يفكّر حقيقة بأنّ العدم غير موجود. إذن كلّ هذا الجزء من تفسير هايدغر لبارمنيدس، يذهب في الدخان (s en va en kàpnos, en fumée).

تابع القسم الثالث والأخير من هذه الدراسة في العدد القادم

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
A. de WAELHENS, "La philosophie de Heidegger et le (1) nazisme", in Les temps modernes, Juillet 1947, pp. 115-127.
(2) A. de WAELHENS, La philosophie de Martin Heidegger, op. cit, p. 78.
(3) "Cette doctrine refuse toute place à l'amour et à la foi, ce qui l'oblige immédiatement à rejeter dans l'inexistence absolue .la quasi-totalité de l'humanité et cela parce qu'elle se refuse à considérer tout ce qui dans l'humble vie de chaque jour n'est pas "blosser Gesch?ftigkeit", pour laisser à celle-ci l'absolue maîstrise de l'existence journalière". Ibidem.
(4) Ibidem.
(5) F. KAUFMANN, Concerning Kraft`s Philosophy of Existence , in Philosophy and Phenomenological Research , v. I, September 1940- June 1941, Reprinted by permission, New York, 1963, p.359. Phenomenology does not identify its cause with every one of Heidegger`s actions and utterances .
(6) F. KAUFMANN, ibdem.
(7) J. KRAFT, The Philosophy of Existence. Its Structure and Significance, in Philosophy and Phenomenological Research , Ibid, p. 341.
(8) انظر مثلا، فرانكو فولبي في مقدّمة ترجمته لما الميتافيزيقا؟
F. VOLPI, Nota introduttiva a Martin Heidegger, Che cos è metafisica, Adelphi, Milano 2001, pp. 11-34., spec., pp. 20-26.
(9) M. HEIDEGGER, Wegmarken, op. cit, p. 303.
(10) Sie ist als eine Weise der rechnenden Vergegenst?ndlichung des Seienden eine vom Willen zum Willen selbst gesetzte Bedingung, durch die er die Herrschaft seines Wesens sichert . Ibidem.
(11) Ibid, p. 304.
(12) Ibidem.
(13) E. HUSSERL, Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie, in Husserliana, vol. V, herausgegeben von Marly Biemel und Martinus Nijhoff, Den Haag. Kluwer Academic Publishers B. V. 1952 Sie beruhen alle auf Missverst?ndnissen und letztlich darauf, dass man meine Ph?nomenologie auf das Niveau zurück deutet, das zu überwinden ihren ganzen Sinn ausmacht; oder m. a, W. darauf, dass man das prinzipiell Neuartige der " Ph?nomenologischen Reduktion", und somit den Aufstieg von der mundanen Subjektivit?t (dem Menschen) zur " transzendentalen Subjektivit?t" nicht verstanden hat; dass man also in einer, sei es empirischen oder apriorischen, Anthropologie stecken bleibt, die nach meiner Lehre noch gar nicht den spezifisch philosophischen Boden erreicht, und die für Philosophie anzusehen ein Verfallen in den " transzendentalen Anthropologismus" bzw. "Psichologismus" bedeutet" . ( trad, it., E. Husserl, Postilla alle Idee, in Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, a cura di Vincenzo Costa, Einaudi, Torino 2002, p. 419).
(14) M. HEIDEGGER, Wegmarken, op. cit, p. 304. Jeder versuch, den Gedankengang der Vorlesung mitzugehen, wird daher auf Hindernisse sto?en. Das ist gut. Das Fragen wird dadurch echter .
(15) Deshalb wird auch die echte Frage durch die gefundene Antwort nicht aufgehoben . Ibidem.
(16) Ibid, p. 305.
(17) müssen wir uns auf die einzige Bereitschaft rüsten, im Nichts die Weitr?umigkeit dessen zu erfahren, was jedem Seienden die Gew?hr gibt, zu sein . Ibid, p. 306.
(18) Ibidem.
(19) Ibid, p. 307.
(20) Einzige der Mensch unter allem Seienden erf?hrt, angerufen von der Stimme des Seins, das Wunder aller Wunder: da? Seiendes ist . Ibidem.
(21) Ibidem.
(22) die Not schafft, die sich in der Freiheit des Opfers erfühlt . Ibid, p. 309.
(23) Ibid, p. 310.
(24) M. HEIDEGGER, Vortr?ge und Aufs?tze, Vittorio Klostermann, Frankfurt am-Main 2000, p. 70. Denn die überwundene Metaphysik verschwindet nicht. Sie kehrt gewandelt zurück und bleibt als der fortwaltende Unterschied des Seins zum Seienden in der Herrschaft .
(25) M. HEIDEGGER, Ibidem.
(26) M. HEIDEGGER, Ibidem. Der Untergang vollzieht sich zumal durch den Einsturz der von der Metaphysik gepr?gten Welt und durch die aus der Metaphysik stammende Verwüstung der Erde .
(27) Ibidem. Einsturz und Verwüstung finden den gemessen Vollzug darin, da? der Mensch der Metaphysik, das animal rationale, zum arbeitenden Tier fest-gestellt wird. Diese Fest-stellung best?diget die ?u?ere Verblendung über die Seinsvergessenheit. Der Mensch aber will sich als den Freiwilligen des Willens zum Willen, für den alle Wahrheit zu demjenigen Irrtum wird, den er ben?tigt, damit er vor sich die T?uschung darüber sicherstellen kann, da? der Wille zum Willen nichts anderes wollen kann als nichtige Nichts, demgegenüber er sich behauptet, ohne die vollendete Nichtigkeit seiner selbst wissen zu k?nnen .
(28) Ibidem.
(29) Ibid, p. 71. Ehe das Sein sich in seiner anf?nglichen Wahrheit ereignen kann, mu? das Sein als der Wille gebrochen, mu? die Welt zum Einsturz und die Erde in die Verwüstung und der Mensch zur blo?en Arbeit gezwungen werden. Erst nach diesem Untergang ereignet sich in langer Zeit die j?he Weile Anfang .
(30) Ibidem. Im Untergang geht alles, d. h. das Seiende im Ganzen der Wahrheit der Metaphysik, zu seinem Ende .
(31) Der Untergang hat sich schon ereignet. Die Folgen diesees Ereignisses sind die Begebenheiten der Weltgeschichte dieses Jahrhuderts. Sie geben nur noch den Ablauf des schon Verendeten . Ibidem.
(32) Ibidem.
(33) Die Metaphysik in allen ihren Gestatlten und geschichtlichen Stufen ein einziges, aber vielleicht auch das notwendige Verh?ngnis des Abendlandes und die Voraussetzung seiner planetarischen Herrschaft . Ibid, p. 75.
(34) Ibid, pp. 75-76.
(35) Ibid, p. 76.
(36) Ibidem.
(37) Ibid, p. 77.
(38) Ibid, p. 89. Der Wille zum Willen allein erm?chtigt diese K?mpfe .
(39) Ibidem.
(40) Die Not-losigkeit besteht darin zu meinen, da? man das Wirkliche und Wirklichkeit im Griff habe und wisse, was das Wahre sei, ohne da? man zu wissen brauche, worin die Wahrheit west Deshalb ist sogar ein Kampf n?tig über die Entscheidung, welches Menschentum zu unbedingten Vollendung des Nihilismus f?hig ist . Ibid, pp. 89-90.
(41) D. LOSURDO, Metafisica, antimetafisica e storia, in AA. VV. Metafisica. Il mondo nascosto. Laterza, Roma-Bari,1997, pp. 141-167. sp. P, 141.
(42) Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1992, pp. 29-30 e 27. cit., in D. LOSURDO, op. cit, p. 142.
(43) D. LOSURDO, op. cit, ibid.
(44) أحيل القارئ بخصوص هذه الإشكالية إلى مؤلَّفين لكاتب هذه السطور: محمد المزوغي، عمانويل كانط. الدين في حدود العقل أو التنوير الناقص، دار الساقي، بيروت ـ لبنان 2007. والثاني: العقل بين الوحي والتاريخ. حول العدمية النظرية في إسلاميات محمد أركون، منشورات الجمل، كولونيا 2007.
(45) انظر ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، ج 3، بيروت 1990، ص، 1503 ـ 1505. « والذي يعتمده أرسطو في أنّ الفاعل ليس يخترع الصورة، هو أنه لو اخترعها لكان شيء من لاشيء. ولذلك ليس للصورة عنده كون ولا فساد إلاّ بالعرض، أعني من قبل كون المركّب وفساده. وهذا الأصل هو الذي، إذا لزمه الإنسان، عند توفية النظر في هذه الأشياء ولم يغفله، لم يعرض له فيها شيء من هذه الأغاليط. فتوهّم اختراع الصور هو الذي صيّر من صيّر إلى القول بالصور وإلى القول بواهب الصور؛ وإفراط هذا التوهّم هو الذي صيّر المتكلّمين من أهل الملل الثلاث الموجودة اليوم إلى القول بأنه يمكن أن يحدُث شيء من لاشيء. وذلك أنه إن جاز الإختراع على الصورة جاز الإختراع على الكلّ؛ ولمّا اعتقد المتكلّمون من أهل زماننا أن الفاعل إنما يفعل بالإختراع والإبداع من لا شيء ولم يعاينوا فيما ها هنا من الأمور الفاعلة بعضها في بعض بهذه الصفة، قالوا أنّ ها هنا فاعلا واحدا لجميع الموجودات كلّها هو المباشر لها من غير وسط، وأنّ فعل هذا الفاعل الواحد يتعلّق في آن واحد بأفعال متضادّة ومتّفقة لا نهاية لها. فجحدوا أن تكون النار تحرق والماء يروي والخبز يشبع. قالوا لأن هذه الأشياء تحتاج إلى مبدع ومخترع والجسم لا يبدع الجسم ولا يخترع في الجسم حالا من أحواله، حتى قالوا أن تحريك الإنسان الحجر، بالإعتماد عليه والدفع له، ليس هو الدافع؛ لكن ذلك الفاعل هو المخترع للحركة، فإن الإعتماد على الحجر لا يُخترع منه حركة لم تكن. وجحدوا لمكان هذا وجود القوّة؛ والخطأ في هذا كلّه لائح لمن كان له بعض ارتياض في هذا العلم، أي العلم الإلهي. ومن أعجب ما عرض لهؤلاء القوم أن قالوا إن الفاعل لا يقدر على اعدام الشيء، قالوا لأن فعل الفاعل إنما يتعلّق بالإيجاد والإختراع لا بالإعدام. فانظر كيف امتنع عندهم نقلة الفاعل للموجود من الوجود إلى العدم ولم يمتنع عندهم نقلته من العدم إلى الوجود. فإن قيل بأيّ جهة يتعلّق فعل الفاعل عندكم بالإعدام؟ قلنا بالوجه الذي يتعلّق به في الإيجاد وهو اخراج ما بالقوّة إلى الفعل. فإن الكائن بالفعل هو فاسد بالقوّة وكلّ قوّة فإنما تصير إلى الفعل من قِبَل مُخرج لها هو بالفعل، فلو لم تكن القوّة موجودة لما كان ها هنا فاعل أصلا، ولو لم يكن الفاعل موجودا لما كان ها هنا شيء هو بالفعل أصلا. ولذلك قيل أن جميع النسب والصور هي موجودة بالقوة في المادة الأولى وهي بالفعل في المحرك الأول بنحو من الأنحاء شبيه بوجود المصنوع بالفعل في نفس الصانع».
(46) E. GILSON, L'être et l'essence, Paris, Vrin 1987, p. 366.
(47) Ibidem.
(48) Ibid, pp. 366-67.
(49) Ibid, pp. 367-78.
(50) Ibid, p. 368.
(51) Ibidem.
(52) Ibid, p. 369.
(53)Ibid, pp. 368-371.
(54) Ibid, p. 371.
(55) Ibid, pp. 371-72.
(56) Ibid, p. 372.
(57) J. WAHL, L'introduction à la Métaphysique de M. Heidegger, in « Revue de Métaphysique et de Morale », 1956, n. 2, pp. 113-130.
(58) Ibidem, p. 114. « Ce mélange d appel au peuple et de philosophie qui peut faire tant de mal, surtout s il est utilisé par un professeur et un philosophe de premier ordre comme Fichte ou Heidegger ».
(59) Ibidem. « Car il pense que cette oscillation de l étant, tenu à bout de pensée au-dessus de l abîme du neant, est énormément favorable à l angoisse philosophique. Pour nous, persuadés que le rien n est rien, et que l angoisse doit être acceptée si elle est nécessaire, mais ne doit pas être excitée et machinée, nous ne le suivrons qu a moitié ou à peine à moitié. Il est vrai qu il nous dira que ce n est pas lui qui crée l angoisse, qu elle se crée en dehors de nous dans l être lui-même. Nous somme ici en présence du premier mythe que nous offre cet ouvrage riche en mythe, et riche aussi et dense de réalité ».
(60) Ibid, p. 116 -117. « Heidegger attribue aux penseurs grecs, ce que, croyons-nous, il appelle encore la vérité véritative ; ou ce peut être l objectivation, la réification qui a dominé l histoire de la philosophie à partir de l ousia platonicienne, à partir de l eidos, à partir de la substance ».
(61) Ibid, p. 117. « La quatrième partie du livre est toute consacrée à une méditation de la pensée de parménide-Héraclite, personnage mythique né de l affirmation : tous les grands penseurs ont toujours pensé une seule et même chose, et de la supertition allemande (H?lderlin, Nietzsche) d une vérité immanente à la pensée hellénique ».
(62) Ibid, pp. 117-118. « Demandons-nous d abord quel est le vrai début de l histoire de la philosophie ; est-ce Parménide-Héraclite, comme on nous le dit ici ? est-ce Anaximandre, comme le disait (comme le dira) Holzwege. Est-ce Homère-Hésiode ? comme le dit Platon. Demandons-nous ensuite si Parménide a pensé l être à partir de la vérité de l être, comme on nous le dit ici, ou s il n a pas pensé l être à partir de la vérité de l être, comme le dit Holzwege. Demandons-nous, ou redemondons-nous si une vraie répétition est possible. Demandons-nous enfin s il n y a pas une contradiction entre la volonté d un retour à l origine et l affirmation que les grands penseurs ont toujours pensé la même chose (autrement dit, contradiction entre ce que nous appellerions l archisme et ce que nous appellerions le tautologisme) »
(63) Ibid, p. 118.
(64) P. 119.
(65) Ibidem
(66) Ibid, p. 120.
(67) Ibid, p. 118 ;

محمد المزوغي

الأكثر قراءة